Territórios Livres

Por Luis Fernando Veríssimo

Imagine que você é o Galileu e está sendo processado pela Santa Inquisição por defender a ideia herética de que é a Terra gira em torno do Sol e não o contrário. Ao mesmo tempo você está tendo problemas de família, filhos ilegítimos que infernizam a sua vida e dívidas, que acabam levando você a outro tribunal, ao qual você comparece até com uma certa alegria. No tribunal civil será você contra credores ou filhos ingratos, não você contra a Igreja e seus dogmas pétreos. Você receberá uma multa ou uma reprimenda, ou talvez, com um bom advogado, até consiga derrotar seus acusadores, o que é impensável quando quem acusa é a Igreja. Se tiver que ser preso será por pouco tempo, e a ameaça de ir para a fogueira nem será cogitada. No tribunal laico, pelo menos por um tempo, você estará livre do poder da Igreja. É com esta sensação de alívio, de estar num espaço neutro onde sua defesa será ouvida e talvez até prevaleça, que você entra no tribunal. E então você vê um enorme crucifixo na parede atrás do juiz. Não adianta, suspiraria você, desanimado, se fosse Galileu. O poder dela está por toda a parte. Por onde você andar, estará no território da Igreja. Por onde seu pensamento andar, estará sob escrutínio da Igreja. Não há espaços neutros.

Um crucifixo na parede não é um objeto de decoração, é uma declaração. Na parede de espaços públicos de um país em que a separação de Igreja e Estado está explícita na Constituição, é uma desobediência, mitigada pelo hábito. Na parede dos espaços jurídicos deste país, onde a neutralidade, mesmo que não exista, deve ao menos ser presumida, é um contrassenso - como seria qualquer outro símbolo religioso pendurado. É inimaginável que um Galileu moderno se sinta acuado pela simples visão do símbolo cristão na parede atrás do juiz, mesmo porque a Igreja demorou mas aceitou a teoria heliocêntrica de Copérnico e ninguém mais é queimado por heresia. Mas a questão não é esta, a questão é o nosso hipotético e escaldado Galileu poder encontrar, de preferência no poder judiciário, um território livre de qualquer religião, ou lembrança de religião.

Fala-se que a discussão sobre crucifixos em lugares públicos ameaça a liberdade de religião. É o contrário, o que no fundo se discute é como ser religioso sem impor sua religião aos outros, ou como preservar a liberdade de quem não acredita na prepotência religiosa. Com o crescimento político das igrejas neopentecostais, esta preocupação com a capacidade de discordar de valores atrasados impostos pelos religiosos a toda a sociedade, como nas questões do aborto e dos preservativos, tornou-se primordial. A retirada dos crucifixos das paredes também é uma declaração, no caso de liberdade.

Descoberto no Estadão.

Cristãos dos quais não me envergonho: Inácio de Loyola (1491-1556)

Filho mais novo de um nobre basco de antiga família, nasceu no Castelo de Loyola, perto de Azpeitia, no País Basco. Quando jovem, foi soldado e lutou no cerco de Pamplona pelos franceses, em 1521, sendo gravemente ferido em combate (uma bala de canhão quebrou-lhe as duas pernas). Em sua longa convalescença, leu muito sobre a vida de Cristo e dos Santos e, finalmente, resolveu dedicar sua vida a serviço de Deus. Após um ano de retiro na Catalunha, fez uma peregrinação a Jerusalém.

De 1524 a 1534, consagrou-se aos estudos e graduou-se mestre em letras pela Universidade de Paris. Nessa cidade, desenvolvia um trabalho evangélico junto ao povo e, como era leigo, despertou suspeitas entre as autoridades da Igreja. De qualquer forma, agrupou ao seu redor sete estudantes (entre os quais o futuro São Francisco Xavier) com o intuito de catequizar os muçulmanos na Palestina. Diante da impossibilidade da missão o grupo, agora com dez integrantes, apresentou-se ao papa Paulo 3o e colocou-se a sua disposição para quaisquer fins.

Assim fundou-se a Companhia de Jesus, em 1540, quando Paulo 3o deu à associação o título de ordem religiosa, da qual Inácio, padre desde 1537, foi o primeiro superior-geral, atribuindo-lhe como objetivo a reconquista católica em regiões protestantes. De fato, os jesuítas constituíram a linha-de-frente da Contra-reforma a serviço do papado - ao qual prestavam um voto especial de obediência.

A educação foi considerada por Inácio de Loyola o principal instrumento de reconquista dos protestantes e de catequização dos gentios. Assim, os jesuítas fundaram missões, retiros, colégios e universidades. Seu papel na colonização do Brasil, por exemplo, merece destaque, em especial pela contribuição dos padres José de Anchieta e Antonio Vieira.

Inácio de Loyola modelou a espiritualidade elevada e dinâmica de seus religiosos a partir de seu livro "Exercícios Espirituais", um clássico da literatura espiritual muito difundido ainda nos dias de hoje, graças aos muitos retiros pregados e dirigidos pelos jesuítas. Foi canonizado em 1622.

Texto de Educação UOL.

Les protestants sont-ils de droite?

L’Ifop a réalisé un sondage pour Réforme, du 9 janvier au 23 mars 2012, auprès d’un échantillon de 410 protestants, la représentativité des échantillons ayant été assurée par la méthode des quotas. Notre démarche ne vise en rien à influer sur le choix de nos lecteurs, mais à compléter les thèmes de réflexion que nous proposons chaque semaine, depuis le mois de janvier, dans la perspective de l’élection présidentielle. Jean-Paul Willaime, directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE), en décrypte les résultats.

Il est sage, en préambule, de rappeler les limites d’une telle enquête, d’autant plus que l’échantillon est étroit. C’est une simple indication d’intentions de vote à un moment donné, alors qu’un tiers des Français déclarent en cette fin mars qu’ils n’ont pas encore fait leur choix définitif. On peut regretter d’autre part de ne pas disposer de tris différenciant les protestants luthéro-réformés et les protestants évangéliques.

Une sensibilité plus marquée

Ce sondage confirme ce que l’on observait déjà dans l’enquête réalisée pour Réforme par l’Ifop en avril 2007 : un virage à droite des protestants, qui représente une rupture dans leur sensibilité politique. Les protestants se distinguent par une intention de vote à droite supérieure à l’ensemble des Français (+ 7,5 % en 2012). Certes, il y a déjà longtemps que les protestants ne marquent plus une sympathie privilégiée pour la gauche (comme c’était le cas aux XIXe et XXe siècles, particulièrement en milieu réformé). Nous savons que la diversité protestante ne concernait pas uniquement la théologie, l’ecclésiologie et l’éthique : elle se manifeste aussi dans le domaine des orientations politiques.

Dans le présent sondage, les intentions de vote au premier tour sont dispersées, mais elles penchent nettement d’un côté puisque 48,5 % des personnes interrogées se déclarent prêtes à voter pour un candidat de droite ou d’extrême droite. Si, au premier tour, l’on constate déjà une nette différenciation par rapport aux intentions de vote de l’ensemble des Français, c’est encore plus net au second tour : 53,5 % des protestants disent approuver Nicolas Sarkozy contre 46 % pour l’ensemble des Français ; 46,5 % se déclarent favorables à François Hollande contre 54 % pour l’ensemble des Français.

De façon plus précise, on observe, entre 2007 et 2012, une stabilité des intentions de vote en faveur de Nicolas Sarkozy, une sensible augmentation du soutien aux candidats du Front national, mais, en 2012 comme en 2007, un peu moins que l’ensemble des Français. Si les protestants restent éloignés du Parti socialiste, qu’il soit incarné par Ségolène Royal en 2007 ou François Hollande en 2012, ils semblent s’intéresser à la gauche liée au PC, incarnée aujourd’hui par Jean-Luc Mélenchon, qui passe de 1 à 8,5 % – néanmoins dans une proportion plus faible que celle qu’exprime l’ensemble des Français (12 %).

Par ailleurs l’engouement manifesté en 2007 par les protestants pour François Bayrou ne se confirme pas en 2012 (-10,5 %). Sur ce point, les protestants s’apprêteraient à voter comme l’ensemble des Français. Le poids de la bipolarisation, les interrogations sur les positionnements de François Bayrou expliquent sans doute cette évolution.

Dans leurs intentions de vote comme dans leur profil religieux (comme l’avait montré le sondage Ifop de 2010), les protestants se différencient selon les régions. C’est particulièrement le cas pour ce qui concerne l’orientation à gauche (37 % dans le Grand Sud et 13 % dans le Grand Est ) et leur inclination pour Marine Le Pen (9 % dans le Grand Sud et 28 % dans le Grand Est). Des facteurs culturels propres à l’Alsace-Moselle expliquent cette inclination plus forte des protestants pour la candidate du FN, mais il faut aussi tenir compte des facteurs sociaux : le protestantisme d’Alsace-Moselle a une base sociale plus populaire que le protestantisme d’autres régions et l’on sait que Marine Le Pen a capté une part non négligeable de l’électorat populaire.

Protestants et catholiques

En 2007, on notait une certaine convergence des chrétiens catholiques et protestants en matière de sympathie politique. Si l’on en croit les données sur les intentions de vote des catholiques recueillies par l’Ifop en janvier 2012, cette tendance est confirmée pour les catholiques pratiquants mais paraît infirmée pour l’ensemble de la population catholique. Le hiatus reste en tout cas important entre les intentions de vote de ceux qui se déclarent « sans religion » (72 % pour Hollande, 28 % pour Sarkozy) et celles des catholiques et des protestants. Le fait de s’identifier à une religion ou le fait de ne s’identifier à aucune deviendrait-il le clivage le plus significatif des sympathies politiques ? Certains indices le laisse penser.

Comment comprendre ces données ? Même si ce sondage Ifop ne permet pas de la mesurer, il nous semble que le poids des protestants évangéliques (qui regroupent plus d’un tiers des protestants français) et des protestants alsaciens-mosellans (un quart des protestants) contribue au score déclaré pour des intentions de vote à droite.

Par ailleurs, on peut indirectement éclairer les données de ce sondage par le document Vérité, Solidarité, Exemplarité diffusé récemment par la Fédération protestante de France. Ce document manifeste une hauteur de vue dégagée du jeu politique. Il indique que les protestants peuvent se retrouver en affinité avec la gauche quand il s’agit de défendre les gens du voyage, l’accueil des étrangers, l’écologie ; les critiques protestantes du style du président Sarkozy, l’aspiration de nombre de protestants à la justice sociale, notamment dans le domaine fiscal, nourrissent aussi les intentions de vote à gauche.

Mais il montre que sur les questions économiques et les préconisations face à la crise financière, les protestants se répartissent sans doute comme l’ensemble des Français. Si l’on se souvient que, selon le sondage Ifop de 2010, 65 % des protestants estimaient qu’il fallait que l’État donne plus de liberté aux entreprises et 64 % qu’un chômeur devrait être obligé d’accepter une troisième proposition d’emploi, les protestants semblent privilégier la responsabilité individuelle et l’esprit d’entreprise, ce qui présente plus d’affinités avec des politiques économiques de droite. En ajoutant la distance critique prise par les protestants face à un libéralisme plus poussé des mœurs et leur souci d’une responsabilisation des individus et de la société, on comprend que ces données traduisent un vote favorable à la droite.

Plus spécifiquement, on peut dire que, malgré le rectificatif qu’il a effectué en direction des Alsaciens-Mosellans attachés à leur dispositif particulier de relations religions-État, François Hollande s’est sans doute aliéné les faveurs d’une part non négligeable d’Alsaciens-Mosellans protestants (et sans doute aussi catholiques). Il est probable enfin que les propositions du candidat socialiste sur la fin de vie et en direction des homosexuels heurtent les protestants évangéliques et même une part des luthéro-réformés, peu favorables à ces évolutions.

Ces questions éthiques à dimension anthropologique ainsi que tout ce qui touche à l’éthique sociale et à la façon de concevoir le rôle de l’État jouent sans aucun doute un rôle dans le positionnement politique de protestants qui refusent tout autant la dictature d’un marché mondialisé que celle des intérêts individuels et catégoriels qui perdent de vue le bien commun pour aujourd’hui et pour demain.

Si, comme le dit la déclaration de l’Union des Églises protestantes d’Alsace et de Lorraine à l’occasion de la campagne présidentielle, « notre vie collective est malade » et qu’il est urgent de « retrouver des bases éthiques fortes sur lesquelles imaginer et construire l’avenir », les protestants sont probablement nombreux à ne pas se satisfaire d’une campagne présidentielle qui, alors que notre pays est confronté à des défis considérables, manque singulièrement de souffle.

« Les thèmes socio-économiques vont revenir au premier plan »

Pour Jérôme Fourquet, directeur du département Opinion de l’Ifop, les événements de Montauban et Toulouse n’auront pas d’influence sur la campagne électorale.

« Le drame a profondément choqué nos concitoyens, protestants ou non, mais il est considéré comme un fait divers tragique, pas davantage. Les thématiques économiques et sociales vont revenir au premier plan dans les échanges entre les candidats et leurs entourages.

» Deux éléments me confortent dans cette analyse. D’une part, il apparaît que la moitié seulement des Français considère le terrorisme comme une menace, ce qui constitue le plus bas niveau observé depuis plus de dix ans. D’autre part, tous les sondages montrent la progression des intentions de vote en faveur de Jean-Luc Mélenchon. Si les événements de Toulouse devaient avoir une influence, ils auraient freiné cette dynamique.

» Quoi que disent les partisans de Nicolas Sarkozy, le rapport entre les deux candidats de tête est stabilisé. Le vrai suspense concerne les autres candidats. Si Jean-Luc Mélenchon se hissait à la troisième place, cela contraindrait François Hollande à réviser la stratégie d’alliance avec les écologistes et le MoDem, ce qui serait dramatique pour ces deux formations. Pendant ce temps-là, Marine Le Pen essaie de radicaliser encore son discours, pour un résultat bien hypothétique. »

Propos recueillis par Frédérick Casadesus

Diretamente de Réforme.

Cristãos dos quais não me envergonho: São Bento

São Bento não foi o fundador do monaquismo cristão, tendo vivido quase três séculos depois do seu surgimento no Egito, na Palestina e na Ásia Menor. Tornou-se monge ainda jovem e desde então aprendeu a tradição pelo contato com outros monges e lendo a literatura monástica. Foi atraído pelo movimento monástico, mas acabou dando-lhe novos e frutuosos rumos. Isto fica evidente na Regra que escreveu para os mosteiros, e que ainda hoje é usada em inúmeros mosteiros e conventos no mundo inteiro.

A tradição diz que São Bento viveu entre 480 e 547, embora não se possa afirmar com certeza que essas datas sejam precisas do ponto de vista histórico. Seu biógrafo, São Gregório Magno, papa de 590 a 604, não registra as datas de seu nascimento e morte, mas se refere a uma Regra escrita por Bento. Há discussões com relação à datação da Regra, mas parece haver consenso de que tenha sido escrita na primeira metade do século VI. São Gregório escreveu sobre São Bento no seu Segundo Livro dos Diálogos, mas seu relato da vida e dos milagres de Bento não pode ser encarado como uma biografia no sentido moderno do termo. A intenção de Gregório ao escrever a vida de Bento foi a de edificar e inspirar, não a de compilar os detalhes de sua vida quotidiana. Buscava mostrar que os santos de Deus, em particular São Bento, ainda operavam na Igreja Cristã, apesar de todo o caos político e religioso da época.

Por outro lado, seria falso afirmar que Gregório nada apresenta em seu texto sobre a vida e a obra de Bento. De acordo com os Diálogos de São Gregório, Bento (e sua irmã gêmea, Escolástica) nasceu em Núrsia, um vilarejo no alto das montanhas, a nordeste de Roma. Seus pais o mandaram para Roma a fim de estudar, mas ele achou a vida da cidade eterna degenerada demais para o seu gosto. Por conseguinte, fugiu para um lugar a sudeste de Roma, chamado Subiaco, onde morou como eremita por três anos, com o apoio do monge Romano. Foi então descoberto por um grupo de monges que o incitaram a se tornar o seu líder espiritual. Mas o seu regime logo se tornou excessivo para os monges indolentes, que planejaram então envenená-lo. Gregório narra como Bento escapou ao abençoar o cálice contendo o vinho envenenado, que se quebrou em inúmeros pedaços. Depois disso, preferiu se afastar dos monges indisciplinados. São Bento estabeleceu doze mosteiros com doze monges cada, na região ao sul de Roma. Mais tarde, talvez em 529, mudou-se para Monte Cassino, 130 km a sudeste de Roma; ali destruiu o templo pagão dedicado a Apolo e construiu seu primeiro mosteiro. Também ali escreveu sua Regra para o Mosteiro do Monte Cassino, já prevendo que ela poderia ser usada em outros lugares. Os 38 pequenos capítulos do Segundo Livro dos Diálogos contêm vários episódios da vida e dos milagres de São Bento. Algumas passagens dizem que podia ler o pensamento das pessoas, outras mencionam feitos miraculosos, como quando fez brotar água de uma rocha e um discípulo andar sobre a água; outra passagem menciona um jarro de óleo que nunca se esgotava.

As estórias de milagres fazem eco aos acontecimentos da vida de certos profetas de Israel, e também da vida de Jesus. A mensagem é clara: a santidade de Bento é como a dos santos e profetas de antigamente, e Deus não abandonou o seu povo, mas continua a abençoá-lo com homens santos. Bento deve ser encarado como um líder monástico, não como um erudito. Provavelmente conhecia bem o latim, o que lhe dava acesso aos escritos de Cassiano e outros, incluindo regras e sentenças. Sua Regra é o único texto conhecido de Bento, mas é suficiente para manifestar a habilidade genial com que cristalizou o melhor da tradição monástica e trouxe-a para o Ocidente. Gregório apresenta Bento como modelo de santo que foge da tentação para levar uma vida de atenção à presença de Deus. Através de um esquema equilibrado de vida e oração, Bento chegou ao ponto de se aproximar da glória de Deus. Gregório narra a visão que Bento teve quando sua vida chegava ao fim: "De súbito, na calada da noite, olhou para cima e viu uma luz que se difundia do alto e dissipava as trevas da noite, brilhando com tal esplendor que, apesar de raiar nas trevas, superava o dia em claridade. Nesta visão, seguiu-se uma coisa admirável, pois, como depois ele mesmo contou, também o mundo inteiro lhe apareceu ante os olhos, como que concentrado num só raio de sol" (cap. 34). São Bento, o monge por excelência, levou um tipo de vida monástica que o conduziu à visão de Deus.

(Traduzido de The Modern Catholic Encyclopedia, The Liturgical Press (1995), 77-78)

Lido em Mosteiro de São Bento.

Cristãos dos quais não me envergonho: São Jerônimo

São Jerônimo é contado entre os maiores Doutores da Igreja dos primeiros séculos. De cultura enciclopédica, foi escritor, filósofo, teólogo, retórico, gramático, dialético, historiador, exegeta e doutor como ninguém nas Sagradas Escrituras. Jerônimo nasceu na Dalmácia, hoje Croácia, por volta do ano 340.

Tendo herdado dos pais pequena fortuna, aproveitou para realizar sua vocação de amante dos estudos. Para este fim, viajou para Roma, onde procurou os melhores mestres de retórica e onde passou a juventude um tanto livre.

Recebeu o batismo do papa Libério, já com 25 anos de idade. Viajando pela Gália, entrou em contato com o monacato ocidental e retirou-se com alguns amigos para Aquiléia, formando uma pequena comunidade religiosa, cuja principal atividade era o estudo da Bíblia e das obras de Teologia.

Jerônimo tinha um caráter indômito e gostava de opções radicais; desejou, portanto, conhecer e praticar o rigor da vida monacal que se vivia no Oriente, pátria do monaquismo. Esteve vários anos no deserto da Síria, entregando-se a jejuns e penitências tão rigorosas, que o levaram aos limites da morte.

Abandonando o meio monacal, dirigiu-se a Constantinopla, atraído pela fama oratória de São Gregório de Nazianzo, que lhe abriu o espírito ao amor pela exegese da Sagrada Escritura. Estando em Antioquia da Síria, prestou serviços relevantes ao bispo Paulino, que o quis ordenar sacerdote. No entanto, Jerônimo não sentia vocação à atividade pastoral e quase nunca exerceu o ministério sacerdotal. Tendo que optar entre sua vocação inata de escritor e o chamamento à ascese monacal, encontrou uma conciliação entre estes extremos que marcaria o caminho de sua vida: seria um monge, mas um monge para quem o retiro era ocasião para uma dedicação total ao estudo, à reflexão, à férrea disciplina necessária à produção de sua obra, que queria dedicar toda à difusão do cristianismo.

Dentro desta vocação e severa disciplina, estudou o hebraico com um esforço sobrehumano e aperfeiçoou seus conhecimentos do grego para poder compreender melhor as Escrituras nas línguas originais.

Chamado a Roma pelo Papa Damaso, que o escolheu como secretário particular, recebeu do mesmo a incumbência de verter a Bíblia para o latim, graças ao conhecimento que tinha desta língua, do grego e do hebraico. O papa, de fato, desejava uma tradução da Bíblia mais fiel em tudo aos textos originais, traduzida e apresentada em latim mais correto, que pudesse servir de texto único e uniforme na liturgia. Pois até aquele tempo existiam traduções populares muito imperfeitas e diversificadas que criavam confusão.

O trabalho de São Jerônimo começado em Roma durou praticamente toda sua vida. O conjunto de sua tradução da Bíblia em latim chamou-se "Vulgata" e foi o texto usado largamente nos séculos posteriores, tornando-se oficial com o Concílio de Trento e só cedeu o lugar ultimamente às novas traduções, pelo surto de estudos lingüístico-exegéticos dos nossos dias. Na tradução, Jerônimo revela agudo senso crítico, amor incontido à Palavra de Deus e riqueza de informações sobre os tempos e lugares relativos à Bíblia.

Em Roma, criou-se em torno de Jerônimo amplo círculo de amizades, sobretudo de maratonas da alta sociedade que o ajudavam com seus recursos para custear seus trabalhos e que lhe orientava nos ásperos caminhos da santidade de cunho monástico.

Desgostado por certas intrigas do meio romano, retirou-se para Belém, onde, vivendo como monge rigidamente penitente, continuou até a morte seus estudos e trabalhos bíblicos. Faleceu em 420, a 30 de setembro, já quase octogenário.

São Jerônimo foi uma personalidade vigorosa, de inteligência extraordinária, de temperamento indomável. Teve uma correspondência literária muito vasta, de grande interesse histórico; ele se sentia presente e engajado como escritor em todos os problemas doutrinários do seu tempo.

Foi declarado padroeiro dos estudos bíblicos e o "Dia da Bíblia" foi colocado exatamente no último domingo de setembro, coincidindo com a data de sua morte. Ele deixou escrito: "Cristo é o poder de Deus e a sabedoria de Deus, e quem ignora as Escrituras ignora o poder e a sabedoria de Deus; portanto ignorar as Escrituras Sagradas é ignorar a Cristo".

Fonte Franciscanos.

Cristãos dos quais não me envergonho: Marie-Dominique Chenu

Marie-Dominique Chenu, OP (1895-1990), foi teólogo francês com grande influência no Concílio Vaticano II. Nascido em Soisy-sur-Seine, França, a 7 de janeiro de 1895, e falecido a 11 de fevereiro de 1990, com 95 anos.

Entrou para a Ordem dos Pregadores em 1913 e concluiu os seus estudos, em Roma, em 1920, tornando-se professor no convento de Le Saulchoir. Especialista em história da Idade Média efetuou também estudos teológicos. Um dos seus primeiros livros Une école de theologie (1937), foi em 1942 colocado no Index, o índice dos livros proibidos da Igreja Católica. Soube da notícia pela rádio e profundamente afetado, tanto mais que era superior do seu convento, nessa mesma noite demitiu-se do seu cargo diretamente ao arcebispo de Paris, que lhe disse para ter calma, pois «dentro de 20 anos todos falaremos como você». Depois da II Grande Guerra, entre 1946 e 1952 foi professor na Universidade da Sorbonne, em Paris. Reabilitado, ainda que não de forma completa, pois apenas pôde participar no Concílio Vaticano II como consultor de um bispo de Madagascar, veio a ser reconhecido como um dos mais influentes teólogos do século XX.

Foi diretor do Bulletin thomiste de 1924 a 1934; diretor da Revue des sciences philosophiques et théologiques de 1928 a 1934; fundador do Institut d'études médiévales, anexo à Universidade de Montreal (em 1932); membro da Société de philosophie, de Lovaina; presidente da Société thomiste; colaborador de numerosas revistas de teologia, filosofia e história; consultor do Secretariado para os não-crentes. Foi fundador da revista teológica Concilium. Grande especialista em Santo Tomás de Aquino.

Um primeiro olhar aos escritos de Chenu pode dar a impressão de haver um certo dualismo em sua obra: parece que de um lado está o historiador, de outro o teólogo; de um lado, como disse o próprio Chenu em uma conferência a um grupo de seminaristas, parece estar "um velho medievalista de certa fama, imerso na leitura de textos antigos, estofado de erudição, ligado aos velhos séculos da cristandade, em uma tradição que se obstina a manter-se em meio ao mundo contemporâneo; do outro, um jovem que se lança indócil na confusão do mundo contemporâneo, extremamente sensível aos seus apelos, pronto a enfrentar os problemas delicados do mundo e da Igreja. E, por isso, discutido e até mesmo suspeito junto a certas pessoas". Na realidade, assegura-nos o próprio interessado, há um só e idêntico Chenu; nele, o historiador da idade Média e o teólogo moderno constituem uma só coisa. Foi o historiador que ensinou ao teólogo, a distinguir nas coisas, aquilo que é perene daquilo que é mutável, e que o tornou sensível aos sinais dos tempos. Somente um profundo conhecedor da história da Igreja, da humanidade e da teologia, poderia delinear as soluções que ele elaborou para os difíceis problemas da natureza e das tarefas da teologia, da missão da Igreja no momento presente, do valor da matéria, das realidades terrestres, do trabalho, da socialização e de outros aspectos típicos do nosso tempo.

A produção de Chenu no campo especulativo não é muito vasta. Ele excluiu conscientemente a hipótese de reescrever a teologia do início ao fim, como se tudo o que foi feito pelos teólogos do passado carecesse de valor. Chenu não compartilha o parecer daqueles que consideram a teologia de nossos antepassados como totalmente envelhecida e morta. Segundo ele, no que se refere a certos problemas, ela pronunciou uma palavra que vale para sempre e cunhou uma linguagem teológica que não é defeituosa nem incompreensível. Ao contrário, ele fez ver que a teologia medieval possui um repertório lingüístico inexaurível, além de doutrinas de valor perene. Chenu não concebe a teologia como uma empresa individual, que cada qual pode tentar por conta própria, mas sim como um trabalho da Igreja inteira, um trabalho que se realiza lenta e continuamente, através da obra dos teólogos em particular. Coerente com essa concepção, ele assumiu a tarefa de ampliar o saber teológico em algumas direções ainda inexploradas, mas de capital importância, dada a situação em que se debate atualmente a humanidade. E, assim, enfrentou os problemas do valor da matéria, do trabalho, da socialização, das tarefas do laicato, da natureza da teologia. E foi nesses pontos que sua contribuição ao desenvolvimento da teologia tomou-se determinante.

Pensamento

"Dado que a palavra de Deus se exprimiu em linguagem humana, moldando-se às palavras, frases, imagens, estrutura, gêneros literários da palavra humana, essa ‘escrita divina’ encontrará as suas vias de inteligibilidade através da interpretação das palavras, das frases, das figuras, dos gêneros literários da linguagem humana".

"Aquilo mesmo mediante o qual a teologia é ciência é aquilo pelo qual ela é mística".

"O cristianismo é sem dúvida, o mistério de Cristo que vive, morre e ressuscita em mim. Porém, como se realizou este mistério? Numa encarnação, isto é, numa vinda de Deus no tempo e na história. O cristianismo a partir daí não mais é uma evasão; mas uma recapitulação, segundo a própria expressão de S. Paulo. Um retomar e um recuperar de toda a criatura em Cristo, até à divinização através do homem".

"Historia est magistra vitae: máxima admirável que condensa, ao mesmo tempo, uma experiência milenar e um princípio de elevada cultura. É urgente que, contra as reivindicações infantis de uma espontaneidade que se afirma a única criadora, se medite sobre as lições e as leis da História (...). O enraizamento inteligente no passado é a garantia da projeção do futuro; o presente não é mais que o ponto nevrálgico desta dialética."

"Por causa de um errado sobrenaturalismo, alguns teólogos – católicos e protestantes, estes em maior numero – dividiram a realidade ao reduzir a profissão à natureza para enaltecer a vocação com a graça".

"O fato social humano não permanece exterior à encarnação, é até o lugar privilegiado da consumação da encarnação. A humanidade é uma expressão muito simples, porém, vejamo-la em toda a sua força: a humanidade é o corpo místico de Cristo e a entrada na posse do mundo pela qual o homem realiza o destino de toda a criatura, marca, nas suas etapas econômicas, o desenvolvimento místico do empreendimento divino".

"O cristianismo situa-se no tempo vinculando-se assim à história. É uma força histórica na transformação do mundo e isto, não somente em virtude de quaisquer benefícios esporádicos, mas como um fermento que faz levedar a massa. A salvação é sem dúvida pessoal e realiza-se numa comunhão exclusiva e íntima com Deus. Não se pode, porém efetuar fora da comunidade humana".

"Deus é a verdade substancial, fim plenificador de todos os meus desejos. Não é um conceito, nem são proposições, nem um sistema de pensamento, mas aquele em quem reconheço agora o todo de minha vida, o objeto deleitável de minha felicidade".

Extraído com algumas correções de Teologia Contemporânea.

Cristãos dos quais não me envergonho: Étienne Gilson

Étienne Gilson foi um filósofo francês; nasceu em Paris no ano de 1884, e faleceu em Cravant no ano de 1978. O seu método de investigação consiste em inserir um autor ou uma obra no seu contexto filosófico, social, político, e teológico e vai também descobrir a persistência do pensamento medieval na nascente filosofia moderna.

 

Gilson teve o mérito de modificar a postura do mundo acadêmico em relação à Idade Média e, em particular, de permitir que os intelectuais católicos falassem de São Tomás sem corar. Gilson chegou às suas geniais reconstruções historiográficas graças à descoberta do “método realista”, colhido operativamente presente na gnosiologia tomista, onde o conhecer não tem prioridade sobre o ser, como quer o idealismo, mas é ativado pelo ser, numa unidade vivida e experimentada do sujeito cognoscente e do objeto conhecido; o conhecer deixa-se condicionar, de modo consciente e inteligente, por parte do ser real.

Deve-se a Gilson, historiador da filosofia, a descoberta de um continente filosófico – o da história da filosofia medieval. Nos anos em que estudou na Sorbonne ainda estava disseminada a convicção positivista de que a história da filosofia, bem como a da ciência, dividia-se em duas épocas: a antiga e a moderna. Assim, havia entre os gregos e Descartes uma “noite intelectual”. No entanto, os estudos e investigação de Gilson levaram-no a descobrir que uma grande quantidade de noções e conclusões haviam passado de Tomás de Aquino para Descartes. Concomitantemente, deu-se conta de que muitas doutrinas escolásticas haviam sido emasculadas e passado sem solidez e eficácia à filosofia moderna.

Deste modo, apresentou-se a Gilson, com força, uma nova perspectiva histórica: havia existido um pensamento medieval autônomo, original, cujos personagens nada tinham a invejar, em certos aspectos, a Descartes. Advogou que a filosofia grega saiu da Idade Média diferentemente de como entrara e de que, longe de seguir aos gregos como se nada tivesse havido entre eles e ele, Descartes se seguira à Idade Média quase como se os gregos nunca tivessem existido. Pois, ocorrera uma profunda transformação na filosofia, devido à teologia cristã, e essa teologia não se limitara a conter alguma metafísica, mas produzira uma metafísica nova.

Apesar das muitas objeções, defendeu a tese da existência de uma “filosofia de São Tomás de Aquino”. No entanto, admitiu como fundamentalmente verdadeira a afirmação de que São Tomás é sobretudo um teólogo, mas isso permitiu-lhe adquirir outra convicção: a de que a noção de teologia não exclui a de filosofia. No seio da teologia, Gilson descobre, porém, uma filosofia própria de Tomás de Aquino, sendo conatural à teologia o recorrer contínua e livremente ao raciocínio filosófico. Gilson considera emblemática a seguinte declaração da “Suma contra Gentios” (I, 9): “empenhar-nos-emos, antes de tudo, em manifestar aquela verdade que foi professada pela fé e é estudada pela razão, trazendo, ao mesmo tempo, raciocínios demonstrativos e raciocínios prováveis, alguns dos quais extraímos dos livros dos filósofos e dos santos, para que a verdade seja confirmada e o adversário convencido”.

A relação entre filosofia e teologia em Tomás de Aquino aparece como uma relação de distinção e de unidade; a filosofia é uma serva da teologia, mas não é uma serva que se queixe da patroa, nem que seja maltratada pela patroa: a filosofia deve permanecer racional para poder ser utilizada pela teologia, e a teologia deve continuar sendo ela mesma para poder utilizar a filosofia: através da filosofia, a teologia torna-se a ciência especulativa da fé.

A filosofia cristã

Insistindo na natureza da filosofia e da teologia, Gilson definiu um dos pontos nevrálgicos entre as duas disciplinas, o da teologia racional: em que relação estão as verdades sobre Deus, sobre a sua existência e sobre os seus atributos, contidas na revelação, e as verdades sobre Deus adquiridas através de demonstração filosófica? A resposta está contida sinteticamente na afirmação de Tomás de Aquino de que é impossível saber e crer a mesma coisa, simultaneamente e do mesmo ponto de vista; o que eu sei e o que eu creio nunca são exatamente uma coisa idêntica e nunca são conhecidos sob o mesmo aspecto. Não há demonstração filosófica possível da existência Jahvé, nem de Jesus Cristo, filho do Deus salvador. A escritura não revela a existência de um Deus, mas a do Deus verdadeiro, que se faz conhecer pessoalmente pelo homem para estabelecer com ele e com o seu povo um contrato cuja iniciativa só ele pode tomar e cujos termos só ele pode fixar. Com a filosofia, eu sei que existe um Deus, e obtenho um ganho no plano teológico, porque adquiro certa inteligência da fé; mas essa inteligência da fé permanece sempre o que é, ou seja, inteligência, e jamais se torna fé.

Gilson especificou o sentido da expressão “filosofia cristã” como aplicável aos sistemas filosóficos puramente racionais em seus princípios e métodos, cuja existência não se explicaria sem a existência da religião cristã; além disso, Gilson afirma que “uma filosofia aberta ao sobrenatural seria certamente uma filosofia compatível com o cristianismo, mas não seria uma filosofia cristã. Para que uma filosofia mereça realmente esse título, é preciso que o sobrenatural desça, como elemento constitutivo, não à sua trama, o que seria contraditório, mas à obra da sua constituição. Chamo, pois, filosofia cristã a toda a filosofia que, embora distinguindo formalmente as duas ordens, considere a revelação cristã como auxiliar indispensável da razão”.

Uma filosofia cristã assim entendida não só é possível, como também, para Gilson, é real: realizou-se historicamente na filosofia de São Tomás, como na de Santo Agostinho, São Boaventura, Duns Scotus. No diversificar-se das formas, o que une os filósofos cristão é a sua fé, a qual os coloca numa situação intrinsecamente diferente da dos filósofos não cristãos, porque a razão sabe aquilo cuja demonstração procura. O espírito da filosofia medieval é o da filosofia cristã; os mestres citados, embora tendo criado filosofias diferentes, estavam de acordo ao sustentar a verdade da revelação cristã recebida através da fé.

A encíclica “Aeterni Patris” (4 de Agosto de 1879) do papa Leão XIII distinguiu como típica expressão da filosofia cristã a filosofia tomista; Gilson concorda que o tomismo é um “philosophandi genus”, que usa a razão e ao mesmo tempo se recusa a privar-se da luz da fé; é uma filosofia que se põe ao serviço da revelação e dos seus fins, e tira daí vantagens e fecundidade.

No entanto, alguns autores, como Maurice Blondel, criticaram Gilson contestando-lhe do modo mais radical a possibilidade de decidir o problema da filosofia cristã no plano da história: o método de quem investiga afirmações comuns aos filósofos e aos crentes (por exemplo, a existência de Deus e a criação) leva a se esquecer de que a filosofia e fé têm perspectivas diferentes. Para Blondel, o cristianismo age sobre a filosofia obrigando-a a rever as suas próprias posições, ajudando-a a tomar consciência da sua insuficiência congênita, estrutural, com o notável resultado de fazer emergir uma existência de vida sobrenatural.

Apesar das críticas Gilson permaneceu sempre fiel à sua noção de filosofia cristã. A filosofia é cristã na medida em que o cristianismo a torna possível; é cristã a filosofia que aceita a ação reguladora do dogma cristão; a fé propõe soluções, de que a filosofia, em seguida, por vezes encontra a demonstração. A filosofia cristã permite uma certa compreensão da palavra de Deus, compreensão preciosa, mesmo na sua limitação. O filósofo cristão não renuncia à sua natureza racional e ganha incomparáveis profundidades.

Neotomismo

É a tentativa de fazer renascer o tomismo, o sistema filosófico de São Tomás de Aquino, no seio da modernidade. O neotomismo pretende manter, no fundamental, todas as características atribuídas à filosofia tomista, que considera representar o ponto mais elevado da escolástica medieval. Das teses tomistas destaca-se a tese mediadora da acesa problemática que ocupou a filosofia medieval, na tentativa de definir uma posição quanto ao problema do realismo e do nominalismo. A tese tomista inspirou-se em Aristóteles para defender que o gênero é real (realismo), mas que a substância primeira é o indivíduo (nominalismo), como individuação do gênero.

Os neotomistas pretendem que o pensamento de São Tomás foi o ponto culminante do saber filosófico e daí o apelo para a necessidade de a ele retornar.

O tomismo, após o seu período de ampla divulgação, na Idade Média, acabou por ir ficando no esquecimento durante a modernidade, até que o Papa Leão XIII faz uma exortação, na encíclica “Aeterni Patris”, em 4 de Agosto de 1879, em favor do regresso ao tomismo por parte dos católicos, dando assim o impulso necessário para que o movimento neotomista já iniciado em Itália se pudesse desenvolver. Há a destacar, como personagens fundamentais neste renascimento, ainda na primeira metade do século XIX, Buzzetti, depois Serafim e Domingos Sordi, Luís Taparelli d'Azeglio e Mateus Liberattore. Na Alemanha foi precursor do neotomismo o jesuíta G. Kleugten.

Na Universidade Católica de Lovaina, em 1889, constituiu-se o Instituto Superior de Filosofia, de inspiração tomista. Em Portugal, logo em 1879, após a encíclica de Leão XIII, teve início no Seminário de Coimbra uma cadeira de filosofia tomista. Depois, em 1880, fundou-se a Academia Conimbricense de Santo Tomás d'Aquino. Em 1896 deu-se início a outra cadeira de filosofia tomista.

O movimento neotomista caracteriza-se, em geral, pelo seu esforço de atualização constante e abertura aos novos problemas e novas interrogações vindas de todos os lados da filosofia.

Lido em Sebenta de Filosofia.

Dawkins, uma confusão

Dawkins, uma confusão - por Alvin Plantinga

Dez datas importantes da História da Igreja

A jornalista Julia Duin publicou no diário Washington Times, uma resenha sobre as datas essenciais da história da civilização ocidental selecionadas por Diane Moczar, especialista em história medieval do Northern Virginia Community College (EUA). A lista está exposta no livro “Ten Dates Every Catholic should know” (foto) da professora Moczar.

Ela deplora que os católicos estejam esquecidos de sua história e da importância do catolicismo na História Universal. “A história católica é a história da civilização ocidental”, diz Moczar . “Os católicos não apreciam a herança de sua fé e não tem noção do que está sendo perdido. Ainda mais, sabem pouco das heresias e do Islã”.

Por isso ela propõe as “Dez datas que todo católico deve conhecer”. Eis elas:

1) 313: Edito de Milão acaba com as perseguições aos cristãos;

2) 452: S. Leão Papa salva Roma dos hunos;

3) 496: batismo de Clovis, rei da França;

4) 888: sagração de Carlos Magno imperador da Cristandade;

5) 910: fundação do Mosteiro de Cluny;

6) 1000: novo impulso do cristianismo na Europa;

7) 1517: Lutero inicia a revolta em Wittenberg;

1571: católicos derrotam muçulmanos em Lepanto;

9) 1789: Revolução Francesa ataca a Igreja Católica;

10) 1917: revolução comunista e aparição de Fátima.

Para a professora o auge do catolicismo deu-se na civilização medieval. O período preferido dela é o século XIII porque foi “o maior de todos os séculos” e porque foi a época em que a Igreja Católica estava no seu melhor nível.

“A civilização medieval foi grande porque estava centrada em Deus, era Cristocentrica”, explicou, “a Igreja modelava todas as instituições. Ela era a campeã dos direitos dos servos e dos pobres”.

“Foi o século mais criativo, o período de criatividade mais concentrado desde o século V a C. [N.R.: século de grandes filósofos gregos como Sócrates e Platão].

“Nesse século, São Tomás de Aquino ensinava a Filosofia, aproveitando as recentes traduções de Aristóteles para o latim. O alto estilo gótico florescia e era o mais recente estilo arquitetônico criado em 700 anos”.

Santos como São Francisco, São Boaventura, Santa Isabel de Hungria, São Luis rei da França iluminavam os horizontes.

Para a professora Moczar, o século XIV trouxe uma série de desastres que começaram com a peste negra por volta de 1340 e que fez morrer um terço da população européia.

Outras desgraças foram a Guerra dos Cem Anos iniciada em 1337, e o Grande Cisma de Ocidente que instalou anti-papas em Avignon, França.

“Hoje, concluiu, os estudantes não tem senso do tempo nem das datas. Os rapazes se perguntam se Napoleão veio antes ou depois de Colombo. Não podemos cair tão baixo, se queremos ter estudantes brilhantes a nível colegial”.

Diretamente de Biblioteca do Mosteiro.

Cristãos dos quais não me envergonho: Jean Daniélou

A análise é de Gianfranco Ravasi, cardeal presidente do Pontifício Conselho para a Cultura, em artigo publicado no jornal Il Sole 24 Ore Tradução: Moisés Sbardelotto.

Entre o grande público que conhece o nome de Jean Daniélou, cardeal e teólogo, no máximo deixa escapar um sorriso malicioso. A sua morte, ocorrida em Paris no dia 20 de maio de 1974, no apartamento de uma prostituta, uma tal madame Santoni, provocou um enorme escândalo. A reconstrução das últimas horas, realizada com muito rigor porEmmanuelle de Boysson, levava a considerar essa visita como uma missão em nome de outra pessoa, talvez chantageada (assim se explicaria a enorme soma de dinheiro encontrada ao lado do cadáver).

Mas, a esse respeito, vale como ponto final o que escreve um colaborador do caderno Domenicale [do jornal Il Sole 24 Ore], certamente insuspeito de apologética clerical, Quirino Principe, que, no Dizionario Bompiani degli Autori (2006), concluía o verbete dedicado a Jean Daniélou nestes termos: “Do nosso ponto de vista, secular e antieclesiástico ao extremo, acreditamos como indecifrável aquele último segredo de um homem de altíssima moralidade e qualidade intelectual, e nem qualquer ‘verdade’ mais ou menos pruriginosa poderia modificar qualquer coisa do nosso julgamento sobre uma figura luminosa, cujo caráter humano, afável, sorridente, generoso merece apenas admiração e afeto”.

Se, para os teólogos, o nome de Jean Daniélou é quase um topos na teologia do século XX e uma referência obrigatória para os estudiosos da literatura cristã antiga, para outros amantes de disciplinas como a musicologia e a indianística esse nome é, ao contrário, o do seu irmão menor, Alain, uma figura absolutamente genial com picos de originalidade e de provocação, ao ponto – ele cético e libertino, mas também um pianista, cantor, bailarino, pintor, explorador – de se converter ao hinduísmo com o novo nome de Shiva Sharan. Genial também era a mãe catolicíssima de Jean e Alain, autora de textos pedagógicos e criadora de institutos educacionais, enquanto o pai “secular” havia sido várias vezes ministro com veio anticlerical.

O jovem Daniélou foi, portanto, logo imerso em uma atmosfera intelectual aristocrática: aos 22 anos, já era professor estabelecido de filologia clássica, e Stravinsky e Cocteau o haviam encarregado da tradução latina de Édipo Rei deSófocles. Mas, aos 24 anos, eis a reviravolta: Jean entra no noviciado dos jesuítas, desiludindo amargamente o pai que o queria diplomata ou político, ou ao menos catedrático.

Inicia assim a biografia eclesiástica, que o levará não só a dedicar a sua extraordinária acribia filológica e a competência teológica à cultura cristã antiga com a cátedra no Institut Catholique de Paris, mas também a se tornar um verdadeiro agente cultural com a inauguração da já célebre e prestigiada coleção de literatura patrística Sources Chrétiennes, em colaboração com um outro grande do pensamento católico francês, o coirmão jesuíta Henri de Lubac, que também se tornaria cardeal.

Em 1962, ele foi convocado a Roma por João XXIII como perito do Concílio Vaticano II. Em 1969, Paulo VI o nomeou cardeal, e Daniélou engajou-se em um desafio intelectual contra a secularização que, então, estava se ramificando na sociedade e também se infiltrando sutilmente em algumas ramificações da própria Igreja. Isso lhe custou muitas incompreensões, ataques e difamações, destinados a levar a esquecer o extraordinário legado cultural e teológica atestado por uma imponente bibliografia.

Esta última está reunida em apêndice ao perfil do cardeal que Gianluigi Pasquale, professor da Universidade Lateranense de Roma e do Marcianum de Veneza, soube esboçar de modo exemplar, levando em conta a complexidade da figura de Daniélou de tantas iridescências humanas, espirituais e culturais.

O arco, de fato, dos seus interesses era tão vasto a ponto de oscilar da literatura à filosofia, da teologia cristã antiga à protestante (Barth e Cullmann) e ortodoxa, da liturgia à cultura contemporânea (Péguy e Claudel), da exegese à especulação, tendo como eixo central da sua reflexão a história, vivida e contada, única e múltipla, pessoal e eclesial, profana e salvífica, “fraturada” pelo pecado e recomposta na escatologia.

A seção mais ampla e substanciosa desse retrato delineado por Pasquale com um sábio marchete de referências às obras de Daniélou, é aquela que traça as “coordenadas teológicas fundamentais” de uma pesquisa tão polimorfa, mas sempre tendo em mãos o fio da história geral e o da história da salvação recém evocado.

É precisamente nesse cruzamento que a epifania suprema de Deus em Cristo não aniquila as suas epifanias nas culturas e na “revelação cósmica”, disponível a todos, mas as exalta no grande desígnio transcendente. Tem-se, portanto, um encontro entre sacro e profano em que se passa da dialética ao contraponto por uma suprema harmonia. Exorciza-se, assim, toda tentação de integralismo sagrado ou secularista: se a desvalorização das criaturas pode ser possível em âmbito ascético, torna-se ilegítima se se arrogar a dignidade de juízo teológico.

Certamente, para Daniélou, Cristo é a pedra angular da arquitetura da história, mas essa função se realiza não por subtração ou decadência dos materiais extrínsecos, mas sim no seu envolvimento, quer eles provenham da história e da cultura “secular”, quer surjam dos gloriosos canteiros de obras das outras grandes religiões.

A barra do leme cristológico, que ele segurou bem firme em suas mãos na sua navegação teológico-cultural, permitiu-lhe evitar o recife da Cila fundamentalista e o da Caribdes sincretista. A única coisa que o desconfortava era o achatamento da secularização, que reduzia tudo a uma planura cinza, sem abismos nem picos de verdade, sem o refinamento de saber distinguir, mas não separar, os significados múltiplos e diferentes, mas nunca conflitantes da história.

•Gianluigi Pasquale, Jean Daniélou, Ed. Morcelliana, Bréscia.

Lido em Biblioteca do Mosteiro.

Nisso cremos

Por Carl Trueman

 

Muitos cristãos evangélicos instintivamente suspeitam de toda a ideia de credos e confissões, aquelas proposições que certas igrejas tem usado ao longo do tempo para expressar concisamente a fé cristã. Para tais pessoas, a própria ideia de tais afirmações de fé autoritativas e extra-bíblicas parece ir de encontro ao coração de sua crença na Bíblia como a única revelação de Deus, a base completamente suficiente para nosso conhecimento dEle e a autoridade suprema nos assuntos religiosos.

Certamente, credos e confissões podem ser usados de uma forma que mina a visão ortodoxa protestante da Escritura. Tanto a igreja Católica Romana como a Ortodoxa Oriental revestem de tal autoridade a declaração institucional da igreja que os credos eclesiásticos podem parecer carregar uma autoridade derivada da aprovação da instituição, não da conformidade com o ensino das Escrituras. Os evangélicos estão certos ao tentarem evitar qualquer coisa que lembre de longe essa atitude. Ainda assim, eu gostaria de argumentar que os credos e confissões devem exercer uma função útil na vida da igreja e na vida dos crentes, individualmente.

Primeiro, simplesmente não existem cristãos sem credos. Declarar “não ter nenhum credo além da Bíblia” é um credo, pois a Bíblia não se expressa dessa forma em lugar algum. É uma formulação extra-bíblica. Existem, na verdade, apenas dois tipos de cristão: o que são honestos quanto ao fato de terem um credo e aqueles que negam que têm um credo, mas possuem um, de qualquer forma. Pergunte a qualquer cristão no que ele acredita e, se ele pensar um pouco, não vai simplesmente recitar alguns versos da Bíblia; ele vai dar um testemunho curto do que ele entende como o ensinamento da Bíblia em uma construção de palavras que seja, em maior ou menos quantidade, extra-bíblica. Todos os cristãos tem credos – formas de expressão – que visam demonstrar de forma resumida a profundidade do ensinamento Bíblico. E ninguém jamais deveria ver os credos e as confissões como independentes da Escritura; eles foram formulados em contextos de elaborada exegese e são conscientes de sua própria dependência da única revelação de Deus na, e através da, Escritura.

Dado isso, o segundo ponto é que alguns cristãos possuem credos que foram testados e atestados pela igreja ao longo dos séculos, enquanto outros possuem aqueles que o seu pastor inventou, ou alguns que eles mesmos criaram. Por um lado, não há razão nenhuma pela qual o último seja inferior ao primeiro caso; mas, levando em conta que não há necessidade alguma de reinventar a roda, certamente não há virtude em virarmos nossas costas para aquelas sãs expressões que tem feito um bom trabalho, por centenas de anos, de articular aspectos da fé cristã e de facilitar sua transmissão de um lugar para outro e de geração para geração. Se você quiser, digamos, rejeitar o Credo Niceno, você é livre para isso; mas você deveria, pelo menos, tentar substituí-lo por alguma formulação que faça o trabalho de forma tão efetiva para tantas pessoas pelos próximos 1500 anos. Se você não puder, talvez modéstia e gratidão, não esnobismo, sejam as respostas apropriadas para o antigo credo.

Em terceiro lugar, os credos e confissões da igreja nos oferecem pontos de continuidade com a igreja do passado. Como notei antes, não há necessidade de reinventar o cristianismo a cada Domingo, e em uma época tão anti-histórica e focada no futuro quanto a nossa, que atitude mais contra cultural poderíamos adotar, como cristãos, do que nos identificarmos conscientemente com tantos irmãos e irmãos que já viveram no passado? Indo além, enquanto protestantes tem um justificável orgulho do fato de que cada crente tem o direito de ler as Escrituras e tem acesso direto a Deus, em Cristo, nós deveríamos, ainda assim, reconhecer que o Cristianismo é, antes de tudo, uma religião coorporativa. O meio pelo qual Deus age na história tem sido a igreja; as contribuições dos cristãos individuais tem sido importantes, mas elas são pouco perto das grandes obras de Deus na e através da igreja como um todo. Isso é tão importante para a teologia como para qualquer outra área. As ideias de mestres e teólogos nos últimos séculos tem sido profundas, mas nada realmente se compara à sabedoria coletiva dos piedosos, quando reunidos nos grandes conselhos e assembleias na história da igreja.

Isso me leva ao quarto ponto: credos e confissões geralmente focam no que é significativo. Os primeiros credos, como o Apostólico e o Niceno, são bem resumidos e lidam com o que é absolutamente essencial. Ainda assim, isso é verdadeiro para as afirmações mais elaboradas da fé, como a Confissão Luterana de Augsburgo ou a Confissão de Fé de Westminster. De fato, quando você olha para os pontos doutrinários que esses muitos documentos abordam, é difícil ver o que poderia ser deixado de fora que não seja central e significativo. Longe de ser afirmações exaustivas da fé, esses documentos são resumos do mais essencial. Como tais, são singularmente úteis.

Os evangélicos deveriam amar os grandes credos e confissões por todas essas razões acima. De fato, devemos, em última instância, segui-los até o ponto em que refletem a Escritura, mas é certamente tolice e orgulho rejeitar uma das formas primordiais pela qual a igreja tem arduamente transmitido sua fé de geração em geração.

Descoberto em iPródigo.

As igrejas dos árabes

Por Joel Pinheiro

No último sábado faleceu o Papa. Refiro-me, obviamente, ao Papa Shenouda III, primaz da Igreja Copta, comunidade de cristãos egípcios que se separou (junto com outras comunidades) do restante dos cristãos no Cisma ocasionado pelo Concílio de Calcedônia, em 451. Shenouda reinou por mais de 40 anos a Igreja egípcia, tempo no qual ela se fortaleceu e expandiu tanto em casa quanto ao redor do mundo. Um líder ao mesmo tempo carismático e contemplativo, sua morte foi lamentada por autoridades políticas e eclesiásticas ao redor do mundo, recebendo condolências de figuras como o Arcebispo de Canterbury Rowan Williams e do Papa Bento XVI (Papa, por sinal, é um título honorífico, tradicionalmente dado tanto ao primaz de Roma quanto ao de Alexandria; não representa, de forma alguma, uma tentativa de usurpação nem nada do tipo).

Os últimos anos de Shenouda III dão uma boa mostra das dificuldades e complexidades da situação política, cultural e religiosa do Oriente Médio. O Cristianismo oriental é tema pouco visível, mas é de capital importância para o futuro das sociedades e da convivência cultural e religiosa da região. E o fato que tem ficado cada vez mais patente mesmo para a grande mídia, é que a dicotomia ditadura-democracia não basta para explicar o processo pelo qual passa o Oriente Médio. As ditaduras seculares ou semi-seculares que caíram e estão em risco de cair não eram exatamente pró-cristãs ou defensoras ardorosas das minorias que existem em seus territórios; mas mantinham conflitos religiosos sob algum controle. As democracias populares que supostamente as sucederão são muito mais suscetíveis a surtos e movimentos fundamentalistas ou islamistas sem nenhum respeito por direitos e minorias tradicionais. Para se ter ideia do tipo de mentalidade que pode prevalecer, tenha-se em mente que o grão-mufti da Arábia Saudita afirmou recentemente, sem nenhum receio, que “é necessário destruir todas as igrejas” da Península Árabica.

É por isso que autoridades cristãs, como o próprio Shenouda III, eram ou muito reticentes ou mesmo contrárias às revoltas populares (que, todavia, também uniram cristãos e muçulmanos jovens e esperançosos nas ruas). O patriarca Gregórios III Laham (que é líder da Igreja Melquita, uma igreja bizantina árabe em comunhão com Roma, ou seja, parte integrante da Igreja Católica) vê na Síria de Assad, essa mesma que é capaz de brutalidades indizíveis contra manifestantes, um exemplo de convivência religiosa a ser imitado; ele pede que o Ocidente não ajude a mudar o regime, mas ajude o regime a mudar. O patriarca ortodoxo antioqueno é da mesma opinião.

Esses regimes, cuja derrubada tem sido apoiada pelas potências ocidentais, representam uma proteção a populações não-islâmicas (ou, se islâmicas, de vertentes minoritárias, como é o caso do grupo dos alawitas ao qual o próprio Assad pertence) que, sob um regime muçulmano sunita mais devoto, seriam extirpadas sem grandes remorsos, e sob um governo enfraquecido ficam à mercê de turbas fanáticas, terroristas e outros males. A título de ilustração: a população cristã do Iraque (que chegava a 1,5 milhões) caiu para menos da metade desde a invasão americana; um êxodo em massa que reflete a piora da situação para os cristãos, vítimas de terrorismos constante, embora o governo seja agora aliado do Ocidente. Já viraram corriqueiros, também, os ataques a igrejas e indivíduos cristãos egípcios desde a queda de Mubarak.

Em certo sentido, a própria existência de cristãos árabes e orientais (que se dividem em quatro grandes grupos institucionais: católicos de vários ritos, ortodoxos, pré-calcedonianos como os coptas – também chamados de ortodoxos, o que às vezes gera confusão – e assírios) é uma refutação da tese do embate civilizacional entre árabes muçulmanos e ocidentais cristãos. Para os governos ocidentais, são um inconveniente, vítimas de violação de direitos por parte (ou pela negligência) de governos aliados, radicalmente contrários à presença estrangeira em seus países e aliados da causa palestina. Pelos islamistas, são pintados como uma verdadeira quinta coluna ocidental.

Enfim, a situação é delicada, crítica e tem se deteriorado. Shenouda III foi um homem que, devotamente, liderou sua Igreja em meio a um ambiente hostil, que exige cautela e prudência constantes. É fácil criticar líderes como ele (e como os demais, sejam católicos ou ortodoxos, cujo posicionamento é o mesmo) pela subserviência aos poderes estabelecidos e ao Islã em geral (todos são unânimes em dizer que o Islã não é o problema) e pelo ânimo antiocidental e anti-Israel que frequentemente demonstram. Ao mesmo tempo, é graças a homens como esses que perdura a esperança de uma coexistência pacífica entre cristãos e muçulmanos pertencentes a uma mesma cultura.

Diretamente de Dicta&Contradicta.

Cindindo a cruz

O povo de Deus ficou bravo comigo por causa da coluna “Cristo despejado”, publicada na edição impressa da Folha no último domingo, na qual defendi a decisão do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul de mandar tirar os crucifixos das dependências da Justiça gaúcha.

Tecnicamente, era um texto pró-religião. Eu tentava mostrar que o Estado laico, isto é, que se mantém numa posição de total neutralidade em relação a todos os credos, interessa muito mais a religiosos do que a ateus e agnósticos.

Para os que não cremos em Deus ou que julgam sua existência uma questão indecidível, o crucifixo não passa de dois pedaços de pau entrelaçados, uma manifestação supersticiosa, no máximo. Já para alguém que de fato abraça uma fé, pode ser bastante incômodo ver o Estado chancelando o símbolo de um credo que não o seu.

Judeus e muçulmanos, por exemplo, têm boas razões históricas para interpretar a cruz como um emblema de opressão e morte. Há mesmo algumas denominações protestantes que, levando a sério o segundo mandamento, consideram o crucifixo um caso de imperdoável idolatria.

A própria Igreja Católica, nos países em que é minoritária e perseguida pelo governo, como a China e um bom número de nações islâmicas, vive frisando a importância da liberdade religiosa, ou seja, de um Estado laico.

Não foi, porém, essa tese, no fundo óbvia, que irritou os leitores. Como quase sempre ocorre quando trato de temas emocionalmente carregados, como religião, aborto, drogas etc., muitos deixam de ver o quadro geral para prender-se a minudências que lhes tiram da zona de conforto.

No caso específico, reclamaram do fato de eu ter comparado a cruz às bandeiras do Flamengo e do incomparavelmente superior Corinthians. Não viram que a analogia se inscrevia numa argumentação por absurdo, na qual eu procurava mostrar que não faz sentido defender a permanência de crucifixos em tribunais afirmando que a maior parte da população é cristã. Afinal, temos sólidas maiorias flamenguista e corintiana e nem por isso estamos autorizados a espalhar bandeiras e flâmulas dessas agremiações pelas paredes de nossas cortes. Antes de buscar razões estatísticas, é preciso um bom argumento que justifique a presença de um símbolo religioso num tribunal do Estado. E isso os crentes, a meu ver, não apresentaram.

Até que tentam. Muitos afirmam que a imagem do Cristo crucificado tem um valor que transcende a esta ou àquela religião e se reveste de caráter ético universal, daí ser apropriada para a decoração judiciária.

Mais uma vez, discordo. Em termos estritamente objetivos a cruz foi um dos métodos de execução mais populares entre os séculos 6 a.C. e 4 d.C. Era utilizada por romanos, persas e egípcios, entre outros povos ansiosos para livrar-se de seus criminosos. Se alguém ousasse propor que as paredes de nossos tribunais fossem adornadas por forcas, guilhotinas ou cadeiras elétricas provocaria a justa indignação de boa parte da opinião pública.

Ora, nós deixamos de ver a cruz como um instrumento de execução apenas e justamente porque ela se tornou o símbolo maior do cristianismo, caráter que lhe é indissociável. Ainda que se queira apregoar que ela representa também padrões morais observados por todas as religiões –tese que precisaria ser provada–, essa seria uma característica absolutamente secundária diante do peso religioso que a imagem adquiriu.

Uma terceira linha de argumentação pró-crucifixo sustenta que eles devem ser mantidos por tradição. Quem é contra a presença das cruzes em nome do laicismo do Estado deveria também advogar pelo fim dos feriados religiosos e até pela cassação de nomes como São Paulo, Espírito Santo e Santa Rita do Passa Quatro.

Não teria nada a opor à primeira provocação. Como eu e minha mulher trabalhamos de qualquer jeito nos feriados (o jornal sai todos os dias e salas de emergência de hospitais não fecham) e nossos filhos ficam sem aulas, as datas comemorativas civis e religiosas são para nós mais um estorvo do que uma bênção.

Eu também apoiaria a troca de nomes dos topônimos hieráticos. Não por achar que isso seja importante para preservar a laicidade, mas simplesmente porque seria divertido organizar concursos para a escolha das novas denominações. Poderíamos também adotar o calendário republicano da Revolução Francesa.

Brincadeiras à parte, é preciso tomar cuidado com o argumento da tradição. Se for levado muito a sério, o Código de Hammurabi ainda estaria em vigor e deveríamos defender a escravidão e a submissão feminina (que foram a regra durante a maior parte da história e da pré-história humanas).

Ninguém está propondo que se extirpem símbolos religiosos de todas as esferas da vida pública. Se alguém quisesse arrancar as cruzes das igrejas, eu próprio me colocaria ao lado dos padres para defender o símbolo. Já critiquei, neste espaço, à lei francesa que proibiu o uso de véus islâmicos e outros adereços religiosos por alunos em escolas públicas e a norma que veda as burcas.

Se há uma liberdade fundamental a defender na democracia é a de que os indivíduos devem ser livres para possuir uma identidade –seja ela religiosa, política, sexual ou filosófica– e expressá-la de forma pacífica.

Daí não se segue, porém, que o Estado deva escolher enfeites de uma religião específica para usar, como o faz quando reveste as paredes das cortes com crucifixos. Cuidado, não estou aqui afirmando que o poder público deva se desfazer de todo e qualquer ícone. O Masp não precisa se livrar de suas Madonas e a Osesp pode continuar executando música sacra. O problema é o contexto.

É não apenas legítimo como necessário que o Estado apoie museus, orquestras e até mesmo a preservação do patrimônio arquitetônico. O que não é razoável é colocar símbolos religiosos em espaços essencialmente republicanos como tribunais e colégios públicos. É perfeitamente concebível uma situação em que um cidadão vá parar numa corte com um caso contra uma igreja. Pode ser o barulho gerado pelo templo, um caso trabalhista ou qualquer outra reclamação. Chegando lá, ele dá de cara com um crucifixo encimando a silhueta do juiz. Será que isso não arranha a noção de imparcialidade, tão importante para a Justiça?

Não creio que a presença ou não das cruzes seja uma questão capital, muito pelo contrário. Os níveis de glicose no sangue do magistrado provavelmente exercem mais influência sobre sua decisão do que toda a simbologia religiosa. Mas o Ocidente começou a dar certo quando as esferas da religião, do Estado e das atividades privadas foram ficando mais claramente delineadas, a partir do Renascimento e, com especial ímpeto, do Iluminismo. Não vejo motivos para não aprofundar essa tão oportuna cisão.

Fonte: Folha.